Bits and Pieces of My Mind

Fragment

Scrise mai de mult, gasite mai devreme, valabile mai departe.

21 decembrie 2010, a trecut mai mult de un an de cand nu am mai scris. S-a intamplat totul in anul asta. Pe rand, incet, uneori bulversant de repede, chiar trist pe alocuri, zbuciumat, ca in filmele cu happy end. Am tot ce imi doream, nu mai am crize, stau tot in blocul de pe camp, dar acum impart spatiul cu Cristi, cel care m-a invatat ce inseamna iubirea. Sau as putea spune, am invatat impreuna. Veneam din directii diferite, dar la fel de nebuloase in ce priveste relatiile. Eram amandoi la inceput de drum, ne-am incaltat fiecare cu ce a putut, el cu bocanci, eu cu adidasi roz, ca asa ii sta bine unei fete si am inceput sa urcam, sa coboram, am vizitat si creste de munti si pesteri intunecoase, ne-am mai pierdut pe parcurs, doar ca sa ne regasim si mai dornici de a continua impreuna. Cand credeam ca totul s-a pierdut intr-o ceata groasa a certurilor cotidiene, cand contemplam caderea in gol care pune capat unei relatii, exact atunci totul s-a schimbat. Fulger, fara sa fie anuntat de vreun tunet. Blit pe nesimtite, pe nestiute si pe negandite. Cand toate gandurile erau adunate intr-un manunchi de despartire, adio, iti fac bagajul, am promis mai mult decat pot da, e vina mea, tu suferi, te vad jos pe gresie cum plangi, te frangi in mii de bucati. Mi-ai spus ca ti-ai dorit o viata sa poti sa iti daruiesti cuiva inima si acum regreti, e greu, prea dureros, prea incovoiat si gol la mine in suflet. Ma vezi rece, calculata, nesimtita uneori. Ma intrebi cat de nesimtita pot fi, eu raspund: foarte, mai ales cand e vorba de inima mea. Sunt rac, ma ascund, pun capcane la tot pasul, doar doar n-o ajunge nimeni sa ma vada. Mi-e teama, dragul meu, mi-e teama ca vei pleca, ca voi ajunge din nou in pat cu laptopul uitandu-ma la seriale cu vampiri. Nimic nu tine o vesnicie, nu mai cred in promisiuni de dragoste eterna, am vazut eu cum sta treaba, poate am vazut stramb, dar mi-am perpelit sufletul indeajuns incat sa nu mai simta. Dar tu ai rabdare, rabzi totul desi doare, astepti si speri inca. Rabdarea ta ne-a salvat pe amandoi. Firi salbatice, usor de aprins, aruncam cu vorbe, scaune de parca am arunca grenade, cream haos in jur si apoi ne retragem fiecare in sinea lui sa evaluam stricaciunile. Te-am banuit de toate cele, te-am acuzat, te-am subevaluat si totusi, ma intorceam la tine, vroiam mai mult, sa imi speli incertitudinile, sa imi alungi temerile, sa imi promiti ca totul va fi bine. Si ai promis, de fapt, ai facut mai mult decat sa promiti, ai inceput sa faci sa ne fie bine. Te consideram sufocant, agasant si intruziv, vroiam timpul meu, prietenii mei, sa flirtez in voie. Nu mai vreau. Vreau sa te ascult, sa ma supun, asa cum stiu eu. Vreau sa ma legi, sa ma domini, sa imi spui cum sa fac ca sa iti produc placere, vreau sa imi pui capastru si sa ma duci departe.

Pentru ca am fost aseara la piesa de teatru scrisa dupa cartea Ce ne spunem cand nu ne vorbim si nu mi-a placut, nu a rezonat deloc cu propriile mele temeri. Eu nu insel, nu sufar de gelozie, dar ranesc le fel de prosteste ca si protagonistii piesei. Undeva in noi exista o frica de adevar si o teama de a fi descoperiti. Acesta este micul meu pas catre adevar, un fragment de marturisire.

De dragoste… lingvistica

Tabu-urile menstruale – între putere şi constrângere

Menstruaţia, un fapt fiziologic normal întâlnit la femeile din toate timpurile, a căpătat de-a lungul istoriei interpretări din cele mai diverse, fiind privită fie ca un semn al fertilităţii şi al abilităţii de a da viaţă, fie ca un semn al impurităţii, al unor puteri supranaturale strâns legate de poluare şi moarte. Asocierea acestui proces fiziologic cu viaţa în general şi, în special, cu cea a femeii a dus la necesitatea de a fi tradus şi introdus în cultura specifică fiecărei comunităţi umane în concordanţă cu normele şi credinţele deja existente, generându-se astfel tabu-uri uneori de neînţeles şi neacceptat pentru observatorii din afară.

În articolul de la care porneşte acest eseu, Phyllis Morrow (2002) argumentează convingător ideea că menstruaţia şi mai ales tabu-urile menstruale trebuie să fie înţelese nu decontextualizat, în afara culturii care le traduce prin simboluri şi semnificaţii, ci în cadrul complexului de idei şi restricţii comportamentale, în general, şi în legătură cu puterile sociale şi cosmice alocate fluidelor şi emanaţiilor corporale, în particular. Numai prin studierea tabu-urilor restrictive impuse femeilor la menstruaţie în contextul restricţiilor comportamentale generale găsite în cultura respectivă se poate stabili dacă într-adevar modelul poluării, ca ideologie represivă la adresa femeilor, explică realitatea particulară sau este doar o generalizare denaturată prin scoaterea din context.

Înainte de a începe analiza tabu-urilor menstruale într-o anumită cultură trebuie să stabilim importanţa acordaăa menstruaţiei în general în acea comunitate, atât în rândul femeilor, cât şi în rândul barbatilor. Pornirea de la ideea preconcepută că menstruaţia reprezintă un eveniment de importanţă culturală şi socială poate duce la concluzii eronate în ceeea ce priveşte rolul acesteia într-o anumită societate. Astfel, în comunitatea !Kung, femeile nu acordă o importanţă deosebită acestui proces fiziologic:  pentru femeile din această cultură, menstruaţia este “un lucru de nimic”[1], probabil din cauza faptului că nu trec prin prea multe menstre între sarcini, după cum bănuieşte autoarea. Atunci când este menţionată, menstruaţia este asociată cu un discomfort fizic (“a avea o boală”[2]), dar acesta nu afectează starea fiziologică a femeii. Femeile nu sunt separate de grup, iar cuplurile îşi întrerup activitatea sexuală până în ultima noapte a menstruaţiei, deoarece sarcina este crezută a rezulta din uniunea spermei cu ultimele urme de sânge menstrual (Shostak, 2000).

Pe lângă stabilirea importanţei menstruaţiei în cadrul ciclului normal al vieţii, cercetătorul trebuie să analizeze şi structura şi interpretarea dată tabu-urilor în general. Pentru eschimoşii Yupik (Morrow, 2002), tabu-ul nu este o lege impusă, ci mai mult o învăţătură, un sfat, ei punând mult mai mult accent pe capacitatea individului de a decide într-o anumită situaţie respectarea sau încălcarea normelor decât pe puterea societăţii de a-şi forţa membrii să respecte tradiţiile.

Unul dintre argumentele pe care îşi contruieşte Morrow teoria este reprezentat de existenţa restricţiilor asemănătoare sau complementare aplicate în anumite situaţii femeilor şi bărbaţilor ce formează o familie,  exemplele de perechi afectate de aceste norme fiind de tipul soţ-soţie sau mamă-fiu. Astfel, în cazul menstruaţiei, nu numai soţia este supusă excluderii, ci şi soţul, fapt care duce la reorientarea perspectivei asupra tabu-urilor menstruale, acestea nemaifiind exclusiv aplicabile femeilor, ci aplicate unei diade datorită egalităţii dintre sexe întâlnite în cultura Yupik.

Cu toate acestea, Lene Pedersen (2002) arată că, deşi normele menstruale se aplică atât femeilor cât şi bărbaţilor în mod egal în cadrul culturii din Bali, membrii recunosc că există de fapt un standard dublu. Spre exemplu, tabuu-urile legate de intrarea în templu în timpul sângerării sunt doar rareori respectate de bărbaţii răniţi, pe când femeile aflate la menstruaţie sunt mult mai atente să nu încalce această normă socială. Rezultă că trebuie să facem o distincţie clară între existenţa unor tabu-uri menstruale aplicabile indiferent de gen şi respectarea acestora în mod diferit de către femei şi bărbaţi, lucru ce poate indica o subtilă diferenţă de putere chiar şi în cadrul unei societăţi aparent egalitare.

Cercetătoarele feministe care s-au orientat către descrierea efectelor tabu-urilor menstruale asupra femeilor au descoperit că, deşi din exterior existenţa spre exemplu a colibelor menstruale în care femeile sunt nevoite să se retragă pe perioada menstrei poate indica o atitudine opresivă a societăţii şi un statut inferior al femeii ca fiinţă impură şi periculoasă, în fapt, din punctul de vedere al celor excluse aceste excursii în afara ariei cotidiene erau vacanţe şi prilejuri de relaxare, întâlnire şi discuţie cu celelalte femei, ba chiar prilejuri pentru promiscuitate, acestea fiind îndepărtate de privirea atentă a soţului şi a familiei (Buckley şi Gottlieb, 1988).  Pe cât de limitative şi oprimante se doreau poate a fi aceste locuinţe periodice, pe atât de eliberatoare şi aducătoare de autonomie s-au dovedit în urma cercetărilor atente. Mai mult, cei limitaţi pot fi chiar bărbaţii, cei consideraţi a fi agenţii oprimării, aşa cum se întâmplă în cadrul comunităţilor Dogon din Mali. În această cultură, funcţia colibelor menstruale este de a regula comportamentul sexual al femeilor pentru a asigura menţinerea resurselor acumulate în cadrul familiei patriliniare prin indicarea paternităţii copiilor, obligând viitorul tată să îşi asume responsabilitatea materială pentru creşterea acestora (Strassman, 1997).

Înainte de a părăsi analiza normelor aplicate în timpul menstruaţiei, putem aduce un alt argument în favoarea unei analizări atente a implicaţiilor acestora din perspectiva agentului uman care le respecta şi le perpetuează în acelaşi timp. Denise L. Lawrence (1988) a descoperit că în cadrul unui sat din Portugalia, femeile sunt agenţii de perpetuare a tabu-urilor menstruale, acestea permiţându-le să beneficieze de mai mulăa intimitate, scuzându-le de la activităţile de grup care favorizează bârfa.

Este clar că demersul iniţiat de Morrow este unul benefic analizei tabu-urilor menstruale, în special datorită înţelegerii lor în cadrul general al normelor sociale, cadru în care pot fi însoţite de norme complementare pentru alte categorii de persoane şi pot fi perpetuate de chiar cei vizaţi de aceste tabu-uri fals interpretate ca fiind neapărat semne ale dominaţiei masculine în societate.

Odată ce ne-am aplecat asupra ideii de tabu menstrual, observând efectele acestuia asupra corpului social (Lock şi Scheper-Hughes, 1987), putem trece la discutarea implicaţiilor acestuia la nivelul corpului politic. În cadrul antropologiei de gen este prevalentă ideea că femeia este definită în special în funcţie de termeni corporali, dar Morrow aduce argumente împotriva alăturării atitudinii faţă de un proces sau o substanţă cu cea faţă de persoana căreia aceastea îi aparţin. În primul rând, la Yupik, femeile nu sunt singurele persoane ale căror emanaţii (incluzând privirea şi mintea) şi substanţe corporale sunt obiectul controlului social. În momentul în care substanţele sunt eliminate de corp, acestea dobândesc o putere proprie care nu-l mai afectează pe cel care le-a produs. Plecând de la această premiză, autoarea separă restricţiile aplicate unor substanţe şi restricţiile aplicate unor persoane sau categorii de persoane de la care provin aceste substanţe, argumentând prin faptul că restricţia dispare odată cu substanţa ce o cauza.

Această decorporalizare a tabu-urilor menstruale pe care o propune Phyllis Morrow nu poate sa nu ne ducă cu gândul la separarea celor trei corpuri identificate de Lock şi Scheper-Hughes (1987): corpul individual, corpul social şi corpul politic, acesta din urmă fiind obiectul reglementărilor şi controlului social în cazul reproducerii şi sexualităţii. Pentru Morrow, corpul politic este reprezentat doar de substanţele emanate de corpul uman, fără a-l cuprinde însă şi pe acesta. Acest mod de interpretare a tabu-urilor menstruale serveşte într-adevăr la îndepărtarea de modelul poluării, model în care corpul este de asemenea poluat, dar ne îndepărtează totodată şi de individul al cărui corp este totuşi strâns legat de substanţele pe care le produce şi îi răpeşte acestuia puterea pe care chiar aceste tabu-uri i-o ofera. A fi producătorul unei substanţe tabu înseamnă, pe de o parte, a avea capacitatea de a o folosi şi, pe de altă parte, a şti să o utilizezi în vederea atingerii scopurilor dorite, aşa cum este exemplificat în cazul povestirii cu care se încheie articolul lui Morrow (2002), în care o femeie îşi salvează soţul de la moarte îmbrăcându-l în hainele ei şi murdărindu-l cu substanţe ce mimau emanaţiile menstruale, făcând acelaşi lucru şi pentru a se salva pe sine de la viol.

Singura concluzie ce poate fi trasă este că existenţa tabu-urilor, fie ea funcţională sau pur simbol al puterii matriarhale, reprezintă în acelaşi timp şi un stigmat şi o putere, nebănuită de multe ori, imprimate în trupul femeilor de însăşi societatea care încearcă să le reglementeze corpul şi comportamentul. Astfel, demersurile lui Buckley şi Gottlieb (1988) de a clasifica societăţile în categorii distincte în funcţie de atitudinea pozitivă, negativă sau neutră cu privire la menstruaţie, par să nu ducă la un rezultat aplicabil în practică, realitatea prezentând o atitudine mult mai ambiguă faţă de menstră.

Bibliografie

Buckley, Thomas, and Alma Gottlieb. Blood Magic: The Anthropology of Menstruation. California: University of California Press, 1988.

Denise L. Lawrence, ”Menstrual Politics: Women and Pigs in Rural Portugal”, in Blood Magic: The Anthropology of Menstruation, ed. Thomas Buckley et al. (California: University of California Press, 1988), 117.

Lock, Margaret, and Scheper-Hughes, Nancy. ” The Mindful Body: A prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology.” Medical Anthropology Quarterly 1 (1987): 6-41.

Morrow, Phyllis “A Woman’s Vapor: Yupik Bodily Powers in Southwest Alaska.” Ethnology 41 (2002): 335-348.

Pedersen, Lene ” Ambiguous Bleeding: Purity and Sacrifice in Bali.” Ethnology 41 (2002): 303-315.

Shostak, Marjorie. Nisa: The Life and Words of a !Kung Woman. Cambridge: Harvard University Press, 2000.

Strassman, Beverly I.  “The Biology of Menstruation in Homo Sapiens: Total Lifetime Menses, Fecundity, and Nonsynchrony in a Natural-Fertility Population.” Current Anthropology 38 (1997): 123-129.

[2] “having sickness”, idem

Reclama la o secta protestanta (dupa Max Weber)

Dragi Americani,

Cu ce ne confruntam:
- nu avem legi care sa reglementeze relatiile dintre creditori si debitori
- comunitatile noastre sunt dispersate, iar componenta lor se modifica continuu

Ce va ofera secta noastra:
- posibilitatea de a ajunge in Rai prin propria stradanie
- norme stricte de reglementare a vietii
- apartenenta la un grup de elita
- activitati culturale
- carte de vizita  a respectabilititatii universal recunoscuta
- sprijin in caz de probleme financiare

Conditii de intrare:
- dorinta de a deveni membru
- pietate
- demonstrarea abilitatii desavarsite in munca aleasa
- respectarea cuvantului dat (in special in afaceri)

Atentionare: Conditiile de intrare sunt valabile pe toata durata apartentei la secta. In caz de nerespectare a regulilor impuse de comunitate, excluderea va fi imediata si va avea repercursiuni drastice, ducand la ostracizare sociala.

Moda in Cimitir

Mirosul caracterului moral

În societatea modernă, receptarea şi înţelegerea atât a lumii exterioare, cât şi interioare se desfăşoară preponderent pe căi vizuale, ne aruncăm un ochi pentru a descoperi noi informaţii, ne înţelegem din priviri,  ochii sunt consideraţi „oglinda sufletului, iar când „ochii văd, inima cere”. Părem a fi subjugaţi de simţul vizual şi acest lucru se poate observa şi din analiza eforturilor noastre îndreptate înspre îmbunătăţirea aspectului exterior, fie el cel al corpului sau al obiectelor pe care le deţinem.

Mulţi gânditori ai lumii moderne au concluzionat că a trăi post-modern înseamnă a interpreta lumea vizual şi, totuşi, în limbajul curent şi în gândirea comună au rămas sau poate s-au infiltrat câteva expresii ce denotă o înţelegere a celuilalt bazată pe cu totul alte principii. Tot ceea ce contravine normelor sociale sau ne deranjează simţul moral este înregistrat ca fiind urât mirositor, iar acest lucru este legat cel mai adesea de caracterul semenilor noştri despre care spune fără preget că este “împuţit” sau “infect”. Omul leneş este “puturos”, iar de cele mai multe ori ceva nu ne miroase bine când avem de-a face cu situaţii incerte. În rândurile ce urmează voi încerca să descopăr în ce măsură se poate lega caracterul unui om de mirosul corporal şi ce viziune asupra corpului şi a minţii trebuie să împărtăşim pentru ca această legătură să poată fi facută.

Ideea eseului mi-a venit în urma lecturării articolului “The Sociology of Odors”, publicat de Gale Peter Largey and David Rodney Watson în 1972, în care aceştia încearcă să pună bazele unei sociologii a mirosului, arie de interes care până în acel moment nu fusese explorată decât de Simmel. Concluzia autorilor, în urma prezentării a numeroase exemple în care mirosul pare să joace un rol important, este aceea că mirosul, fie el natural sau artificial, este utilizat în multe circumstanţe la definirea unei identităţi morale atât pentru individ cât şi pentru grupul de care acesta aparţine. Ceea ce urmăresc eu în continuare este să stabilesc în cadrul cărei teorii despre trup se poate discuta despre mirosul moral sau imoral al individului şi care sunt caracteristicile acestui tip de miros revelator.

Se poate discuta despre o sociologie a mirosului numai în cazul în care se demonstrează că simţul olfactiv are o influenţă sau joacă un rol în cadrul interacţionilor interumane şi unul dintre rolurile pe care putem argumenta că mirosul le are este cel de a ne semnala prezenţa unui alt corp omenesc în preajma noastră. Şi cum de multe ori nu avem timp decât să aruncăm o privire şi să inhalăm de câteva ori parfumul răspândit de interlocutorul nostru, simţul olfactiv a ajuns important în economia interacţiunii, furnizând informaţii despre caracter moral al celui care trăieşte în corpul respectiv. Astfel, fără vreo informaţie prealabilă, ne putem plânge de anumite persoane sau un grup întreg că “miros ca nişte cocote”, “sunt nespălaţi”, precum la fel de bine putem face aprecieri laudative de genul “miros dumnezeieşte”.

Din punctul de vedere al purtătorului de trup şi caracter despre care ne formăm o părere pe baza mirosului întâlnim două situaţii relativ diferite: vorbim pe de o parte de celălalt, necunoscutul, intrusul, neînţelesul, cum se întâmplă în exemplul legat de reacţia chinezilor la prezenţa vesticilor prezentat în „Pavilionul femeilor” (Largey şi Watson, 1972), iar pe de alta, putem aplica exact acelaşi tratament şi celor care aparţin grupului nostru, cum fac cei din tribul Nguni pentru a identifica în rândurile lor pe canibali şi necrofagi, bănuiţi a purta pe trup mirosul cărnii consumate.Cum concluzionează Synnott (1991) „mirosul este multe lucruri: un marcaj al graniţelor, un simbol al statutului, păstrător al distanţei, o tehnică a managementului impresiei, o glumă sau un protest al şcolarului şi un semnal de pericol, dar, mai presus de toate, este o declaraţie legată de cine suntem. Mirosurile definesc individul şi grupul, aşa cum fac şi privirea, sunetul şi celelalte simţuri, şi mirosul mediază, ca şi ele, interacţiunile sociale.”

Mirosul care ne revelează caracterul omului nu este legat neapărat de vreun miros perceptibil cu ajutorul simţului olfactiv, acesta este un miros simbolic, care are “semnificaţii sociale din cauza sensului pe care i-l dau persoanele în timpul interacţiunii. Aceste semnificaţii rămân stabile în timp, iar din când în când trebuie să fie create şi negociate… de către fiinţe care atribuie sens şi interpretează în momentul în care interacţionează.”(Benson şi Hughes, 1983)

Cum putem să asociem mirosuri simbolice şi imperceptibile anumitor indivizi? Ce se găseşte în natura mirosului care să ne permită să ne imaginăm că înregistrăm anumite senzaţii olfactive în prezenţa anumitor persoane? După cum bine spune Classen în cartea lui despre istoria mirosului “Aroma: The Cultural History of Smell”: “Mirosul, totuşi, este un fenomen foarte eluziv. Miresmele, spre deosebire de culori de exemplu, nu pot fi numite, cel puţin nu în limbile europene. ‘Miroase ca…’ trebuie să spunem când descriem un miros, căutând să exprimăm experienţa noastră olfactivă cu ajutorul metaforelor. Mirosurile nici nu pot fi înregistrate: nu există un mod eficient de a captura arome şi de a le păstra peste timp. În domeniul olfacţiei, trebuie să ne descurcăm cu descrieri şi amintiri.”

Mai mult, mirosul este singurul simţ pe care nu putem să îl ignorăm, nefiind capabili să ne ţinem respiraţia la nesfârşit din dorinţa de a nu mai simţi olfactiv lumea înconjurătoare. Suntem forţati de nevoile biologice să inspirăm aerul poluat de mirosurile ce se răspândesc difuz şi având provenienţe mai mult interne, private (atât din interiorul clădirior, cât şi din interiorul corpului). Mirosul este ubicuu, iar sursa lui nu este întotdeauna la îndemână spre a fi identificată, mirosul contaminează, invadează spaţiul nostru privat şi este rareori pur, ajungând la noi contaminant de multe alte mirosuri întâlnite pe parcurs. Un astfel de lucru eluziv, abil în a pătrunde până în cele mai mici cotloane, ce pare să trădeze însuşi esenţa lucrului din care emană, nu putea să sfârşeasca altfel decât investit cu puteri simbolice, dacă nu magice.

Odată ce înţelegem natura mirosului care îi permite acestuia să capete valoare de simbol, trebuie să trecem mai departe, la analiza legăturii dintre trup şi suflet pentru a explica existenţa expresiilor de natură olfactivă legate de caracterul moral sau imoral al persoanelor, expresii întâlnite nu doar în limba română. Datorită lungimii acestui eseu şi dorinţei de a focaliza atenţia asupra unuia dintre cele mai importante mirosuri simbolice întâlnite în istorie, mirosul sanctităţii, vom începe printr-o scurtă prezentare generală a teoriei despre corp ce poate fi întâlnită în religia creştină.

În accepţiunea creştină, omul este privit ca o fiinţă tripartită, alcătuită din trup, spirit şi suflet, fiecare îndeplinind o anumită funcţie în strânsă dependenţă de celelalte. Astfel, trupul este făcut după asemănarea lui Dumnezeu şi este privit drept mijloc prin care individul interacţionează cu societatea. Spiritul este partea care se ocupă de venerarea şi contactul cu Dumnezeu, fiind elementul etern care sălăşluieşte în fiecare trup creştin. Sufletul este depozitarul personalitatii, conştiinţei de sine şi raţiunii. Astfel, “Domnul Dumnezeu a făcut pe om din ţărâna pământului, i-a suflat în nări suflare de viaţă, şi omul s-a făcut astfel un suflet viu ”(Geneza 2:7), de unde concluzionăm că trupul creştin nu este separat de suflet, de raţiune, cum se credea în antichitate, ci cele trei părţi ale omului muncesc împreună in vederea salvării spiritul omului dupa moarte.

Bineînţeles, legăturile strânse dintre partea materială şi partea spirituală a omului implică direct faptul că ceea ce se întâmplă cu trupul va influenţa şi sufletul şi spiritul. De exemplu, un corp sănătos este considerat a avea influenţă asupra stării de spirit, îmbunătăţind atitudinea, iar spiritul omului îl va susţine în momentele de slăbiciune sau boală (sunt foarte cunoscute cazurile de tămăduire prin credinţă). Mai mult, în cazul în care sufletul nu este împăcat cu Dumnezeu, iar omul nu şi-a mărturisit păcatele, aflăm că, aşa cum s-a întâmplat în cazul lui David, oasele îi vor îmbătrâni, iar energia vitală i se va transforma într-o secetă de vară[1].

Pornind de la o asemenea concepţie asupra trupului devine un pic mai clar cum s-a putut ajunge la asocierea unui miros frumos cu puritatea spirituală şi a unui miros neplăcut cu păcatul. Astfel, în religia creştină este acceptată şi încurajată ideea că o mireasmă foarte plăcută, de provenienţă divină, marchează prezenţa Duhului Sfânt. În momentul în care mireasma este asociată cu o anumită persoană, aceasta este considerată nu doar ca fiind intrată în graţiile divine, dar şi ca exemplu de puritate spirituală exemplară (Classen, 1994). Acestui miros moral i se opune miasma neplăcuta şi evocatoare de Iad a celor care nu se supun legilor creştine, miasmă care la extrem îmbracă o notă sulfuroasă.

Plecând de la sugestia întâlnită în articolul lui Largey si Watson, am analizat caracteristicile mirosului care au dus la investirea acestuia cu puteri simbolice şi am prezentat o teorie asupra legăturii dintre minte şi trup care a favorizat aplicarea mirosului însuşiri morale. Putem concluziona că datorită naturii deosebite a mirosului şi modificărilor percepţiei asupra legăturii trup-suflet, oamenii au pornit de la ideile din antichitate legate de mirosul imoral, asociat doar cu anumite meserii (de exemplu prostituate) sau cu anumite categorii ale societăţii (femeile), si au ajuns astăzi să considere că trăiesc numai printre mirosuri imorale, păcătoşi întâlnindu-se la tot pasul (vorbesc de cazul creştinismului). Mirosul imoral s-a democratizat, se aplică şi ne ameninţă pe toţi şi nu mai pot, la finalul acestei lucrări să mă mir că într-un ziar central poate apărea următorul articol: “Pute rău. Mai peste tot. În cele mai neaşteptate locuri. În cele mai ascunse unghere. Pute în marile magazine, în zonele rezidenţiale de fiţe, în cartiere, pe străzi, în biserici, în tramvaie, în autobuze, miroase cumplit, din guri de canal, din subsoluri, din măţăraia care bolboroseşte pe sub blocuri şi trimite kilometri de ţevi bolnave, în mii de apartamente.” (Cătălin Ştefănescu, 2010)

Bibliografie

Classen, Constance et al., Aroma: The Cultural History of Smell. London:Routledge, 1994.

Benson, Douglas and Hughes, John A. The Perspective of Ethnomethodology. London: Longman, 1983

Cornilescu, Dumitru. Biblia. United Bible Societies, 1992

Largey, Gale P. and Watson, David R. „The Sociology of Odors”. Americal Journal of Sociology 6 (1972): 1021 – 1034

Synnott, Anthony. „A Sociology of Smell”. The Canadian Review of Sociology and Anthropology 28(4): 437–59.

Ştefănescu, Cătălin. „Pute!”. Dilema Veche, Septembrie 29, 2010

[1] Câtă vreme am tăcut, mi se topeau oasele de gemetele mele necurmate. Căci zi şi noapte mâna Ta apăsa asupra mea; mi se usca vlaga cum se usucă pământul de seceta verii. (Psalmi 32)

Continue Reading...

Cautatura vs Privire

Sa incepem prin a anunta ca pe net se arunca mai multe priviri decat cautaturi, cam de vreo 250 de ori mai multe, ceea ce ne poate duce cu gandul la faptul ca privirea e mai cuprinzatoare si mai sugubeata, functioneaza in mai multe situatii si mai felurit. Sau putem sa spunem ca o cautatura nu o arunci orisicum, ci cu schepsis, deci mai moderat.

Dar inainte de a porni la a ne arunca ochii peste deosebirile dintre cele doua, sa le prezentam conform buletinului: Cautatura – substantiv comun, feminin cu inteles de “fel cum priveste cineva, expresie a ochilor”; Privire – substantiv comun, feminin, reprezentand “functia organica a ochilor, vaz, mod de a privi, examinare, apreciere, considerare”. Ai zice ca sunt surori, sinonime si atunci de unde aceasta diferenta in modul in care le utilizam?

Cautatura de fapt inseamna a cauta ceva cu ochii, nu doar privesti pasiv si neparticipatoriu, analizezi, sapi, cercetezi cu vazul ceva ce te intereseaza. A arunca o privire e ceva pripit, fara vreo intentie anume, te uiti pe fuga, poate iti apare ceva demn de interes, pe cand cautatura o arunci cu un scop bine definit.

O cautatura aruncata poate fi provocatoare, sireata, urata, grabita si cercetatoare, crunta, piezisa, dispretuitoare, foarte poznasa, sarcastica, patrunzatoare, jalnica, furioasa, rareori doar asa, de jur imprejur. Problema cu cautatura e urmatoarea, ori ti-o adreseaza careva ori o folosesti tu pentru a transmite un mesaj cuiva, nu prea ne aruncam cautaturi doar de dragul de a o face pe cand cu privirea e alta poveste.

Privirea se arunca undeva, in sertar, pe site, peste umar, inauntru, prin anunturi, pe geam, spre cer, in buletin, in oglinda, pe aici, pe blogul meu, la concurenta, in jur, in slipul partenerului, in frigider, in esenta lucrurilor,in ograda, spre maldarul de sacose, in viitor, la nori, catre raftul cu cereale, in urma ta, deasupra orasului, in prapastie, prin fereastra inimii, pe sub masina, peste cartile citite, in viata cuiva, la calendar, catre Pamant. Peste tot si toate poti sa iti arunci privirea fara jena, pentru ca e o simpla privire, o uitatura scurta, nu te angajeaza la nimic, nu spune mare lucru, adica mai mult tace, ce?!, te-ai uitat si tu incolo, mare scofala!, se uita toti, nici macar nu te-ai uitat atent, doar ai aruncat o privire.

Cum spuneam, se arunca mai peste tot, dar, asa, in treacat, fugitiv, fugar, piezis, rareori atent sau sugestiv, mai mult de ansamblu, general, rece, scurt, rapid, superficial, o privire doar, ca din greseala.

Cand totusi e adresata cuiva nu e de bun augur, dar nu ma credeti pe cuvant, cititi in continuare: e plina de repros, dojenitoare, rau prevestitoare, stranie, plina de ura, ucigatoare, ingrozitoare, critica, dispretuiatoare, josnica, ofticata, de neincredere, inexpresiva. In rare cazuri poate totusi sa fie plina de demnitate, recunoscatoare, cuprinzatoare. Cand arunci o privire asupra timpului, o numesti cronologica iar cand ti-e frig si frica imparti in jur priviri zgribulite, dezarmate si oarecum timorate.

Amintiri din copilarie

Mersul pe bicicleta

De dimineata

Discutie la telefon

El: Buna, ma scuzi ca te deranjez asa devreme…

Ea: (ceva inaudibil)

El: Dar de ce gafai?

Câţi oameni mor de la 22 de gloanţe?

Imortel: 22 de gloanţe, niciunul în plus, niciunul în minus. Să fi rămas băieţii fără muniţie ?
Imortela: Aşa vrei tu să începi?
Imortel: Once upon a time in Marsilia?
Imortela: Nu, nu, lasă gloanţele şi, oricum, au fost mult mai multe, doar 22 l-au nimerit. Să vorbim despre borcanele primite de la mama. Cu borcanele ce au avut?
Imortel: Da chiar, câte o fi tras gagiul pe lângă? Două erau sau trei…
Imortela: Auzi, ai remarcat că în filmul ăsta nu moare decât cine trebuie? Nicio victimă colaterală.
Imortel: Evident!
Imortela: Bine, Yasmine nu ştiu dacă a murit sau nu, nu m-am lămurit. La câte gloanţe s-au tras, mă aşteptam să moară jumătate de oraş.
Imortel: Păi, s-au tras numai către ţinte bine definite.
Imortela: Şi mai mor şi cu subînţeles: te omor pentru că purtai mască, pentru că mi-ai omorât omul, pentru că eşti un porc mincinos…
Imortel: Doar e făcut de europeni…
Imortela: Ah, cum am putut să uităm, la spital, tipul nevinovat, prima victimă a filmului…
Imortel: Ai dreptate.
Imortela: E una nevinovată.
Imortel: Şi singura.
Imortela: Rămâne Yasmine.
Imortel: Ah, maşina poliţiei lovită de motocicletă.
Imortela: Şi câinele…
Imortel: Colaterală, nu?
Imortela: Nu vorbim de obiecte, ele nu contează. Aşa punem şi casa şi tablourile, aia da imagine horror! De ce te-ai răzbuna pe lucruri?
Imortel: Aia era premeditată.
Imortela: Deci o acceptăm pentru că a fost voită?
Imortel: Fusese înfăptuită cu scopul creării unei tensiuni.
Imortela: Aiurea!
Imortel: Nu ştiu dacă pentru răzbunare.
Imortela: A fost în scenariu doar ca prietenul no. 3 să se ducă la Jean să îl desconspire. Slăbuuuţ!
Imortel: Era deja desconspirat.
Imortela: Nu ştiau unde e, dar aşa l-au urmărit pe nătăfleţul ăsta.
Imortel: Motiv pentru care Jean l-a trimis să plece cu barca.
Imortela: Jean ştia că el i-a adus. Pentru slăbiciunea lui, eu l-aş fi împuşcat, măcar colateral…
Imortel: Exact, realizase cu cine are de-a face de pe atunci. Întrebarea cu al 8-lea era pentru public.
Imortela: Pentru nătăfleţii din public, m-ar fi distrat să fi fost şeful poliţistei.
Imortel: Nici pe departe.
Imortela: Filmul a fost prea clar, prea fără întorsături de situaţie, ştiam deja cine o să moară, cine o să supravieţuiască.
Imortel: De unde atâtea? Viaţa bate filmul, remember?
Imortela: Viaţa, în cazul ăsta, cred că a fost mai mişto. Răzbunări fără probleme, asta vreau să văd eu în realitate, nu cred că există.
Imortel: Lipsesc câteva elemente, însă nu determinante, cum ar fi discuţiile între poliţistă şi şef şi interogatoriul ei cu Jean.
Imortela: Lasă, ce nu înţeleg eu este: de ce nu s-au dus după el? dacă le promisese moarte subită… au stat ca găinile.
Imortel: N-au stat ca găinile, ştiau puterea lui.
Imortela: Mama lui ar trebui să primeasă pe puţin un Oscar.
Imortel: Moment în care s-au dus după copii.
Imortela: Aiurea, era un om cu 3 angajaţi.
Imortel: Nu i-aş da ei. Niciunul nu merită.
Imortela: Ce putere? Mama merită, e superbă, singura care m-a emoţionat.
Imortel: E mama, ce mama dracu?! Îl emoţionau pe el mai multe.
Imortela: Pe Jean?
Imortel: Da.
Imortela: Are faţă de Sergiu Nicolaescu, cam inexpresiva.
Imortel: Copiii, mama. Ăla are o faţă tâmpă  şi un băţ în fund.
Imortela: Soţia, varză; poliţista, slab conturată.
Imortel: Soţia ce dracu să facă?
Imortela: Bea, primeşte telefoane noaptea…
Imortel: Trebuie  să aibă grijă de copii; viaţă de poliţist.
Imortela: Nu a avut decât o replică. A dracu maternitatea asta taciturnă!
Imortel: Refugiul poliţistului care şi-a pierdut partenerul/soţul…
Imortela: Şi cea mai minunată fază e aia cu poliţista şi fiul ei, când întreba de tată.
Imortel: …dorinţa de a şi-l răzbuna… e cucu, aia chiar nu-şi are locul în film!
Imortela: Pe tine te sensibilizează mai mult gloanţele?
Imortel: S-a găsit puştiul taman ATUNCI să întrebe!
Imortela: Ba are, îi dă puţină culoare, puţină umanitate. Aşa, era un fel de shooting game. Noroc cu mama şi cu fiul că mai băgau nişte sentimente, altele decât răzbunarea, ura şi frica, pe astea le au şi animalele.
Imortel: Nu a fost o răzbunare necontrolată şi nemeritată.
Imortela: Nu, controlată, fără victime colaterale, dar totuşi nu mergea fără întreruperile astea de ritm.
Imortel: Tipul, în roman, era prezentat ca fiind de mult retras din ale criminalităţii vieţi.
Imortela: Păi asa e şi în film,  plus că Jean e uniform, e plat, ca monitorul ăla care îţi arată flatline când mori.
Imortela: deci 22 de gloanţe, 22 de morţi? Ar fi tare să îi numărăm. Hai să îi numărăm: 1-spital, 2-malik, 3-tipa, 10-trupa veselă şi la final mai erau nişte morţi, să punem încă 4. Ah, şi prostul ăla cu găleata legată de picioare – 15. Nu dă, sunt prea puţini. Uităm ceva? Punem şi câinele?
Imortel: No way! Băi, e ciudat punctul ăsta de vedere, să vedem câţi morţi…
Imortela: Eram curioasă dacă le-a ieşit aşa, rotund, el 22 de gloanţe încasate, 22 de morţi în tot filmul. Era ceva!
Imortel: Morala?
Imortela: Fiecare glonţ face o victimă, sooner or later. Sau: când îl împuşti pe Jean Reno, sigur moare cineva.
Imortel: Deci ai grijă în cine tragi.
Imortela: Per total, nu complet captivant, dar nu-mi pare nici că am pierdut timpul.
Imortel: Îl vezi, îl guşti, nu-l uiţi. Nu te pune prea mult pe gânduri.
Imortela: Asta clar! Îl gust, nu e aşa, doar îl vad, de simţit, nu prea am simţit nimic. De uitat, sunt sigură că până mâine nu o să-l mai ştiu. Poate mama lui să rămână cu mine şi borcanele ei. Deci până şi mafioţii au mame bune, nu trebuie să vii dintr-o familie disfuncţională.
Imortel: Toate mamele rămân mame.
Imortela: În filme?
Imortel: Da.